В своем докладе я собираюсь поговорить о некоторых существующих в антропологии религии стереотипах, касающихся исследований народной религиозности. Значительная часть материала, на который я опираюсь, собрана фольклористами. Большая часть экспедиционных практик, в которых я участвовал, преследовали цели фольклористов, была определенная исследовательская программа, в рамках которой материал собирался особым образом. Для фольклориста очень важно, например, различие между лирической песней и частушкой, потому что существует сетка жанров, которая должна заполняться по результатам экспедиции. Для антрополога, тем более для антрополога, интересующегося религиозными практиками, эти различия между частушкой и лирической песней совершенно неочевидны. Это некое фоновое знание, оно существует, но антрополог в своей практике на этих различиях не сосредотачивается.
Здесь есть некое очень важное допущение, характерное не только для отечественной науки, но в целом для мировой антропологии, по крайней мере, в «Энциклопедии антропологии и социологии» это зафиксировано. Речь идет вот о чем: основная задача фольклориста состоит в исследовании текста. Фольклорист отличается от антрополога тем, что он действительно занимается повествованиями, некоторыми развернутыми историями, тогда как антрополога интересует прежде всего контекст, в котором эти повествования бытуют. В условиях кабинетной работы мы сходимся на том, что эти задачи друг друга дополняют, но в полевой работе есть приоритет: занятия антрополога и фольклориста отличаются.
К тому же, принято считать, что исследуемый антропологом материал делится на две области: практики и верования (действия и тексты, описывающие эти действия). В современной антропологии существует отношение к верованиям как к чему-то, себя дискредитировавшему. Например, Эванс Причард, исследовавший нуэров, в одном из своих текстов пишет, что не может на языке нуэров сказать «Бог есть», потому что в рамках этого языка такое высказывание абсолютно бессмысленно. Нуэры знают, что Бог есть, и об этом нельзя сказать. Точно также католику нельзя в пределах храма сказать: «Верую в дьявола». Высказывание будет противоречить дискурсу – некому определенному набору правил, следование которым позволяет социализироваться в то или иное сообщество.
Отношение к верованиям, а именно этот фрагмент народной культуры составляет примерно 85-90 процентов от получаемого материала, у антропологов очень непростое. Выяснить, во что человек верит, не представляется возможным. Отсюда в антропологии, да и в фольклористике, существует уклон в сторону исследования практик. На это существует несколько причин. Первая, о которой говорил еще Боас, - практики очень редко меняются, любая форма поведения изменения практически не переносит, тогда как верования возникают по требованию дня.
Вторая причина: верования могут взаимодействовать друг с другом, практики – вряд ли. Принято считать, что лучше заниматься практиками, потому что носитель традиции особым образом к этим практикам относится, их нельзя менять, тогда как говорить он может все что угодно.
Третья: существует суждение, что фольклор умер. Действительно, традиционные жанры отсутствуют, мы уже нигде не запишем былину или историческую песню. С другой стороны, нужно признать, что есть особый жанр авторского фольклора, например, песня о Ермаке, - песня, принадлежащая определенному автору, которая воспроизводится в рамках народной культуры примерно так же, как когда-то пелись былины. Появляются новые жанры, например, жанр деревенского альбома или деревенской тетради, у каждого информанта, особенно у бабушек, есть тетрадка, в которую записывается все: дни рождения родственников, молитвы, кулинарные рецепты, заговоры и так далее. Очень часто информанты не хотят показывать эти записи, причем иногда заговоры и молитвы разрешают смотреть и переписывать, а кулинарные рецепты – нет. Это относится к вопросу о сакральном и профанном в народной культуре.
В современной ситуации оказывается, что, с одной стороны, любой текст может восприниматься как практика. В народной культуре нет такого текста, который не предполагает ответного действия. Если что-то прочитывается или говорится, необходима некая реакция, которая выстраивается в определенном дискурсе в соответствии с определенными правилами. Можно сказать, что в современной антропологии, с одной стороны, тексты рассматриваются как практики, и тому есть идеологическое обоснование в прагмалингвистике, с другой – практики рассматриваются, прочитываются как текст. Вторая составляющая не является новой, об этом писалось с 30-40-х годов 20 века, но вот восприятие текста как практики является относительно новым. На этом хотелось бы более подробно остановиться.
У религиоведов принято считать, что магия и религия различаются. Есть две базовые концепции различия магии и религии: одна – эволюционистская, идущая от Фрезера: магия предшествует религии. Для магии характерно нарушение причинно-следственных связей, тогда как в религии эти связи становятся вполне рациональными. Второй поход французской школы, прежде всего представленный у Мосса и Юбера: магия – это практика всегда индивидуальная, религия – практика всегда коллективная, магия окружена таинственностью, тогда как религия доступна всем. Но в полевой практике это далеко не всегда очевидно, эти различия не срабатывают.
Данный доклад опирается на материалы, полученные в ходе экспедиции в Сямженский район Вологодской области и Мезенский район Архангельской области. Эти районы традиционно объединяются понятием «Русский Север». Архангельская и Вологодская области очень отличаются друг от друга, не только по заполнению сетки жанров, но и потому, например, что в Архангельской области нет институализированной религии. Можно сказать, что население Мезенского района гораздо более архаично, чем аранда, племя Центральной Австралии, потому что на весь обширный Мезенский район действует только один приход, так что эта религиозность во многих отношениях абсолютно народная. В течение какого-то времени вырабатываются правила поведения, и в зависимости от признания их действенными или нет, они сохраняются или исчезают. То, с чем мы сейчас имеем дело, не есть результат институализированной религии.
В Вологодской области наоборот. Во всяком случае, в Сямженском районе, где огромное количество часовен, действующих приходов, народ хорошо осознает институализированную религиозность как составляющую часть жизни.
Зато в Архангельской области фигура священника обладает определенным авторитетом, это религиозный профессионал, и к нему прибегают при необходимости. Но также можно обратиться и к «знающему» (носителю магического знания), противоречия между этими практиками нет. Например, в случае болезни можно прочитать заговор, можно обратиться к «знающему», можно попросить набожную соседку помолиться в часовне, ну а можно принять лекарство. Эти практики друг друга дополняют, не осознаются в качестве альтернативы.
Среди всего многообразия практик, зафиксированных на Поморье, особый интерес, на мой взгляд, составляет практика почитания обетных крестов. Как правило, это крест из дерева (обычно из лиственницы), с вырезанными на нем словами молитв, чаще всего воскресных. Кресты, как сообщают информанты, установлены «по овету». Обычно эти кресты устанавливаются в память о некоторых событиях. Чаще всего их ставят моряки, давшие во время плавания обет, в случае благополучного возвращения домой, поставить такой крест в том месте, где причалят. Обычно этому также сопутствовал обет молчания – до тех пор, пока крест не будет установлен. На Севере эта практика молчания достаточно распространена. Если моряки давали обет установить крест, обычно собиралась все деревня, и сообща устанавливали крест, сначала временный, а потом монументальный, потому что его изготовление весьма трудоемко, и только немногие мастера это могут.
Сейчас на Севере кресты практически не устанавливаются, за редким исключением. Эти кресты окружены особыми историями, к ним особое отношение. Например, крест нельзя обходить слева, потому что обходя крест, нужно перекреститься. Есть определенный жанр мифологических рассказов о том, что происходит с людьми, которые нарушают запрет, например, с теми, кто срубал кресты во время советской власти.
Есть ряд моментов, которые, исходя из традиционных религиоведческих представлений, позволили бы обетные кресты рассматривать в качестве элементов магических практик. Например, совершенно четко регламентируется, что можно приносить к обетным крестам. Обычно это одежда, деньги или пелены (фрагменты ткани с вышивкой, как правило, с крестом). Деньги можно приносить не всякие. И в разных деревнях есть собственные традиции почитания крестов. В одной деревне скажут, что бумажные деньги приносить можно и даже нужно, так как эти деньги в последствии собираются и отдаются в фонд для строительства часовни. В другой деревне можно приносить «темные деньги» (монеты), а светлые нельзя: это связано с тем, что большая часть населения деревни – темноволосые, а одна из абсолютно классических, практически инвариантных форм заговора, в том числе от «килы» (грыжи) состоит в том, что светловолосый человек приносит знающей светлую монету, а темноволосый – темную. Можно рассматривать это как вариант симпатической магии.
Почитание обетных крестов роднит с магическими практиками также обычай закапывать приношения. На кресте накапливается много пелен, дерево гниет, поэтому, как правило, есть несколько человек в деревне, которые имеют право снимать с креста пелены и другие приношения и закапывать их рядом с крестом. Здесь напрашивается огромное количество аналогий, в том числе из истории религий, например, практика закапывания приношений в Риме.
Как правило, плены к обетным крестам приносят в связи с событиями частной жизни, причем негативного характера. Например, кто-то заблудился в лесу. Тогда мать или старшая сестра (кто-то с более высоким рангом, социальным статусом) приносит к кресту пелену или одежду. В одних деревнях говорят, что одежда должна быть абсолютно чистой, новой; в других – что одежда должна быть старой, но выстиранной. И после этого человек, как правило, возвращается. Мне приходилось говорить с несколькими людьми, в отношении которых эти практики совершались. Человек с детства живет в этой деревне, прекрасно знает окрестные леса, и все равно по каким-то причинам он теряет в лесу дорогу. Значит, Лесной хозяин завел, - рационально это никак не объяснить.
В окрестностях одной из деревень Мезенского района в лесу есть дерево в форме креста. И это место особо почитается, в связи с историей одного их жителей. Он шел по лесу, и в какой-то момент с ним что-то произошло: он сел и расплакался. Придя в себя, он попытался найти объяснение происшедшему, так как это неповседневное событие. Но объяснить это он может только средствами обыденного сознания. Он огляделся и увидел дерево в форме креста. Вернувшись в деревню, он рассказал о случившемся, и сейчас к этому дереву приносят пелены, то есть это дерево стало священным объектом. А потом этот человек рассказал историю, что на этом месте в лесу ему повстречалась Богородица и сказала, что в случае плохих событий нужно приносить к дереву пелены. Очевидно, что жители его деревни понимали, что год назад он рассказывал другую историю, но здесь нужно осознать: а чем такое объяснение хуже какого бы то ни было другого. Ведь год назад он рассказывал историю, которая ничего не объясняла, а вот явление Богородицы все объясняет!
Сами информанты говорят о почитании обетных крестов, как правило, в трех смыслах. Первое: это действие, которое направлено на родного и близкого человека. За заблудившегося в лесу соседа нельзя отнести пелену, - это не сработает. Субъект действия должен обладать определенным социальным статусом, по меньшей мере, находиться в родстве. Второе: это действие, направленное непосредственно на того, кто совершает магическое действие. Третье: почитание крестов для достижения неких коллективных интересов. Есть несколько таких интервью, например, в деревне Кимжа, где имеется очень древняя деревянная церковь, находящаяся в плачевном состоянии. Хотя регулярно собираются деньги, церковь не ремонтируется, так как ни у кого нет права ремонтировать ее. Поставлена церковь не нами, мы ее ремонтировать не вправе, но и никто не в праве, так как церковь-то в нашей деревне находится!
Так же и с обетными крестами. Они часто подгнивают, падают, и все местные жители знают, где лежит такой крест. К упавшим крестам отношение не изменяется, магическое действие будет также результативно. Однако, когда крест падает, жители деревни собираются и начинают решать, поднимать ли его. Как правило, разговор ничем не заканчивается, потому что в этой ситуации нужно выяснить, а кто вправе это сделать? Так как поднятие креста сродни его первоначальной установке. Должно быть некое событие, примерно такое же, какое привело к установке этого креста, дающее субъекту право этот крест восстановить. Если такое событие произошло, например, заблудившийся человек выходит наконец из леса, для жителей деревни он уже иной, он побывал в каком-то странном контексте, был надолго вырван из социальной среды и, главное, смог вернуться из леса, значит, в нем есть некая сила! Он может устанавливать крест. Другое дело, что очень часто таким людям уже не важно, стоит крест или лежит.
Однако практики приношения к крестам ради достижения коллективных интересов не зафиксированы. В Кимже часто можно услышать о том, что жители собрались, каждый отнес к кресту пелены. Цель практики – коллективная («мы все соберемся и восстановим церковь»), но каждый проносит пелену за себя. И это нужно делать так, чтобы никто не видел!
Возникает вопрос: к какому классу действий, религиозному или магическому, относить почитание обетных крестов? У меня нет очевидного ответа. Долгое время мне казалось, что водораздел расположен по коллективно-индивидуальному. Если преследуются личные цели, то это практика определенно магическая; если же интересы другого человека, как правило, близкого или родственника, тогда это религиозная практика. Но так не получается! Потому что предметы, которые относят к обетным крестам, очень часто используются и в другого рода практиках. Например, записана история о том, как благословлять молодоженов вязаными шерстяными носками! Обычно благословляют иконами. Но в данной ситуации носки не повседневны, у них есть право благословлять.
Информанты часто подчеркивают действенность любого вида практик, которые осуществляются неподалеку от креста. Например, в одной из деревень информанты говорят, что мобильный телефон будет работать на бугре, где стоит крест. И не потому, что это возвышенность, а потому что там находится крест.
Мы привыкли мыслить категориями вещей. Задача академической деятельности в том, чтобы классифицировать вещи. Есть тотемы, есть фетиши, есть иконы, - некоторые вещи, в отношении которых человек выстраивает определенное поведение. И принято считать, что поведение бывает магическим, религиозным, каким-то еще, но опыт моих полевых исследований заставляет думать о том, что нужна не классификация вещей, а классификация ситуаций, поскольку любая вещь становится почитаемой, священной исключительно в контексте ситуации.
Это очень хорошо иллюстрируется вышеприведенным примером с почитанием дерева в форме креста. Носителем этой ситуации является конкретный человек. Если бы на его месте был кто-то другой, необязательно, что мы имели бы ту же ситуацию. Это произошло именно с ним, его личностный опыт транслируется на предмет, который в последствии выступает средством достижения того же самого опыта, выхода за пределы повседневности для разрешения сложной ситуации. Любая магическая практика строится по вполне определенной закономерности: сначала ситуация делается искусственно неповседневной, затем в этой неповседневной ситуации предлагается решение проблемы, после чего ситуация завершается. Важно, что решение не техническое, а продуманное и реализованное в неповседневной ситуации. В народной среде ситуация, которую человек себе не может объяснить, - это всегда неповседневное. Например, кто-то заблудился в лесу, или исчезла икона.
На Русском Севере существует целый жанр рассказов об исчезновении икон. Например: «С вечера помолилась, утором проснулась – иконы нет». Не нужно искать рациональные объяснения. Важно, что в сознании информанта есть некая история, повествующая о неповседневной ситуации. Для того, чтобы вернуть икону, производится некая практика, повторяющая ситуацию, но наоборот.
Если перейти от вещей к ситуациям, есть, прежде всего, ситуации текста. Один и тот же текст может использоваться с разными целями и в разных контекстах. Например, в Вологодской области мне приходилось много раз записывать молитвы, которые использовались в качестве заговоров (молитва Богородице или Символ веры). Бывает и наоборот, когда заговор используется в качестве молитвы. Различие между молитвой и заговором очевидно: если носитель традиции осознает конечный результат действия, - это заговор, а если не осознает четким образом – это молитва. Но стилистически в качестве молитвы может использоваться текст заговора. Нужно говорить о текстах не в жанровом отношении, а в отношении ситуации.
Есть тексты-события: их воспроизводство является событием. С одной стороны, когда говорят о встрече с Богородицей, это не столько рассказ истории, сколько воспроизводство события. С другой стороны, есть очень большой раздел текстов, которые прямо увязаны с событием. История о заблудившемся в лесу человеке рассказывается для того, чтобы он вернулся, и в соответствии с этим она выстраивается по определенным правилам.
И, наконец, есть третий разряд текстов, который можно назвать текстами-процессами: это тексты, создающие фон, и благодаря этому фону любые практики являются действенными.
Как следует подходить к этим текстам? Очевидно, что информанты не говорят правду, они рассказывают что-то лишь тогда, когда понимают, что услышат что-то в ответ, получат некую символическую награду. Здесь играет роль момент статуса: раз о чем-то спрашивают, значит, считают знатоком. И обычно после этого информант начинает рассказывать не о себе, а о соседе. И по рассказу очевидно, что информантка перечисляет элементы процедуры, которые она могла запомнить, только сама совершив эту практику. Антрополог понимает, что она рассказывает о себе, и все же формально она говорит не о себе. Так она снимает с себя ответственность, - не только за разглашение некоторой важной информации, но и за возможную обиду магического агенса, - существа, отвечающего за действие магической практики, выступающего гарантом действенности этой практики. Это может быть Дедушка-домовеюшка, Лесной хозяин и т. п. Если информантка говорит, что практику совершала не она, а соседка, то магический агенс к рассказчице претензий иметь не может.
Чем же все-таки магия отличается от религии? По материалам Русского Севера можно сказать однозначно: ничем не отличается. В народном сознании нет различия магии и религии. Любое действие, преследующее конкретный результат, осуществляемое вне повседневности, в необыденном контексте, может рассматриваться и как религиозное, и как магическое. Возможно, материал Русского Севера уникален, поскольку там нет представлений об институализированной религии. Если бы там действовали приходы, ситуация была бы другой. С другой стороны, хотя в Вологодской области много приходов и православие там носит вполне социальный характер, но и там мы встречаемся примерно с тем же. И даже представители православной культуры могут увидеть, что они таким же образом относятся к определенного рода молитвам, когда это не просто слова, обращенные к Богу, Богородице или святым, - эти слова молитвы имеют некое воздействие в конкретной ситуации. В нашем сознании, которое, в общем-то, тоже является сознанием традиционным, все перечисленные практики и различия срабатывают, только они немного посложнее.
Когда говорят о сознании мистическом, сознании традиционном, сознании европейском, «нашем» и «не нашем», следует понимать, что у нас всех одно сознание, и живем мы и мыслим примерно также, как и носители традиционной культуры. Просто в силу определенных социальных и информационных процессов это сложнее уловить.
Хотелось бы еще добавить по поводу публичности и непубличности магии и религии. У Мосса и Юбера в «Очерке теории магии» подчеркивается непубличность магии. Но при совершении магического действия, например, во время приношения к обетному кресту, человек ведет себя публичным образом! Он воспринимает себя как человека, на которого смотрят. Невозможно совершать магическое действие, не рассматривая его как действие символическое, а для символических форм поведения единственный критерий – это публичность. Потому что если что-то сделать неправильно, результата не будет, магический агенс не захочет помочь. Так что критерий публичности для различия магии и религии, на мой взгляд, не срабатывает.
Обсуждение:
Вопрос: Какая именно публичность ощущается при совершении магического действия? Она отличается от обычной, привычной всем нам формы публичности?
Ответ: Но ведь другой формы публичности мы и не знаем! И в этом как раз проблема. Предполагая, что за мной наблюдает носитель силы (Дедушка-домовеюшка, Лесной хозяин и т. п.), я веду себя перед ним так же, как перед человеком, потому что другая форма публичности мне недоступна.
Вопрос: Какие магические практики используются для ниспослания детей?
Ответ: Эту магию можно отнести к разряду симпатической. Мне не приходилось записывать информацию о практиках прошения детей. Но существуют сведения о приношении пелен к домашним иконам в таких ситуациях. Хотя во многих отношениях почитание домашних икон и почитание крестов аналогично.
Вопрос: Можно ли делать вывод о публичности переживания на основании собственного опыта?
Ответ: Личный опыт не транслируется в концепцию. Для меня личный опыт выступает как некий арбитр. Глядя на жизнь людей, видя, в каком контексте они живут, у меня нет никаких прав считать, что когда-то было иначе, так подсказывает личный опыт. Если нужно будет привести все это в систему, потребуются и другие аргументы. Но, с другой стороны, у антрополога нет другого метода, нежели чем ссылка на личный опыт.
Вопрос: При совершении магического действия важно само это действие или же внутреннее состояние сознания?
Ответ: Если действие не имело результата, значит, что-то было не так сделано. Необходимо различать опыт, который возникает у человека в определенной ситуации и опыт, который необходим для реализации практики. Заблудившийся в лесу человек испытывает страх, но чтобы совершить магическое действие, которое позволит ему выбраться из леса, он должен достигнуть другого внутреннего состояния, попасть в другую ситуацию. Эмоциональное состояние и контекст, в котором практика будет действенной, - это не одно и то же. Действительно, к практике мы прибегаем потому, что нечто произошло, но мы не можем, исходя из критической ситуации, совершить действие, которое принесет нужный результат.
Вопрос: Почему можно совершать магические действия за себя и за близких людей, а за далеких нельзя?
Ответ: За не-родственников просить нельзя, потому что на это нет права. Есть требование кровного родства. Традиционное общество – это общество социальных статусов.
Вопрос: Существуют ли какие-то коллективные просьбы, независимые от степеней родства?
Ответ: В любом сообществе есть некая область знаний, которая описывается не прямо, о ней можно судить только косвенным образом. Пример коллективных нужд из моих полевых записей: восстановление обетных крестов или здания церкви. Классические примеры вызывания дождя и подобные им, связанные с сельскохозяйственным циклом, описанные у Фрезера, не упоминались моими информантами. Для современного Русского Севера это не актуально. Есть другой пример: жители деревни в один день собрали весь урожай лука, увидев, что это сделал человек, имевший высокий социальный статус. Но этот носитель статуса не воспринимался как носитель особого знания. Его называли хозяином, имея в виду, что у него есть право в определенных контекстах поступать так, как он поступает. Есть Лесной хозяин – леший, а есть хозяин-человек, который успешен в ведении личного хозяйства. В определенных ситуациях эти статусы Лесного хозяина и хозяина-человека совпадают. У хозяина-человека было право дать пример, образец поведения. И после него все воспользовались этим правом, последовали примеру. Что касается молений и практик или коллективных ритуалов вызывания дождя или воды, - такой информации не было. Может быть, это связано с тем, что общество хотя и традиционное, но вполне рациональное.
Вопрос: Ваш дискурс идет в рамках позитивистской традиции, в традиции Мосса, бинарных оппозиций. Не кажется ли вам, что противопоставление магии и религии уже устарело, так же как противопоставление личного и не личного? Магическое действие индивидуально, но в то же время информант, описывая собственную практику, может преподносить это как рассказ о другом лице, совершающем эту практику. И это следует воспринимать как нивелирование собственной личности, как способ оберегания данного знания. Признание в личном знании и личном совершении магического действия приведет к утрате этого знания, к лишению функции посредника между миром обыденного и необыденного. Функция посредника дана не всем, и конкретные обстоятельства выявляют, есть у человека такая функция или нет. Эта функция дается, транслируется ему, но на самом деле не ему лично. Он в известной мере избранник того самого другого мира, который реально существует, но показывается не каждому и не в равной степени. Для нас этот мир един, и мы искусственно устанавливаем разделение на веру и не-веру, на веру и обыденную практику. Традиция науки давит на нас. Не пришло ли время отказаться от позитивизма?
Ответ: Несогласие с концепцией Мосса естественным образом проявляется в том же самом дискурсе, что и дискурс Мосса, так как другого просто нет. Иначе антропологии просто не будет. Просто другой научной традиции у нас нет. Но в рамках той же самой научной традиции можно предложить альтернативу, которая будет работать лучше. Но совсем отказаться от позитивизма невозможно.
Вопрос: Без саморефлексии этнографическая наука не может обойтись. Но саморефлексия возможна только в конкретном человеке, который занимается исследованием и контактирует со средой. И формулировка «мы наблюдаем» все равно не делает наблюдателя совершенно независимым. И сегодня не случайно возникла антропология антропологии, этнография этнографии как свидетельство внутреннего кризиса. Отпечаток личности исследователя, та культура, к которой он принадлежит, всегда находит свое отражение в исследовании. В итоге получается научное мифотворчество.
Ответ: По поводу антропологии антропологии следует обратить внимание на следующий момент: ни фольклористы, ни антропологи никогда не задумываются над тем, что, приезжая, скажем, в деревню, в некое сообщество, они будут исследовать существующие социальные связи. Но ведь сам факт приезда фольклориста или этнографа нарушает существующие социальные связи. В итоге мы изучаем не подлинные, а деформированные социальные связи.
Вопрос: Если исследователь будет жить в этом сообществе очень долго, годами, может ли он соприкоснуться с чем-то недеформированным?
Ответ: В тот момент, когда антрополог перестает осознавать, что он деформирует социальные связи, он включается в культуру, которую он пытается описывать. Но в этот же самый момент он оказывается утрачен для науки. Наших интеллектуальных сил не хватит для ведения двойной жизни. Это отмечает в своих дневниках Малиновский: при переходе определенных границ возможность рефлексии утрачивается. Антрополог из области науки может перейти уже в область принятой в сообществе идеологии.
Вопрос: А если собирателем материала выступит кто-то из членов сообщества? Он будет жить в этой среде, не нарушая ее связей, и в то же время делиться информацией с антропологами.
Ответ: Да, такое было, например, в России в 19 веке, провинциальный учитель мог собирать фольклор. Но такие отчеты будут, скорее всего, восприниматься профессиональными исследователями как дилетантские. Знание, которым обладает информант, и знание, которое приобретает антрополог, это разные знания. Но нельзя сказать, что одно ценнее другого. Антрополог создает тексты, но это уже искусственная конструкция. Несколько разных событий могут быть включены в один связный текст, но это уже собственное повествование, в нем помимо логики материала есть еще и логика рассказа, у которого свои законы. Текст, создаваемый антропологом – это текст не только о материале, это еще и текст в определенном жанре, к тому же с авторским влиянием. Еще хотелось бы добавить, что различие между магией и религией отслеживается не на уровне практики, а на уровне социальных статусов, потому что существуют магический и религиозный авторитеты. Это люди, которым социум дает право владеть текстами и воспроизводить текст. Так что на уровне социума различие есть. Но по рассказам информантов, можно обратиться и к набожному человеку, чтобы он помолился и поставил свечку, а можно обратиться к «знающему», который напишет «кабалу», - и то и другое будет иметь результат.
Вопрос: Что такое «кабала»?
Ответ: Эта практика особенно распространена в Вологодской области. Когда скот теряется в лесу, хозяин обращается к «знающей», которая напишет «кабалу». На кусочке бересты наносятся некие знаки. Кто-то считает, что это слова заговора, кто-то – что это карта лесных тропинок. Хозяин идет с этим кусочком бересты к опушке леса, поворачивается к лесу спиной, бросает бересту через левое плечо с требованием к Лесному хозяину вернуть скотину. Но помимо обращения к «знающей», хозяин может прибегнуть и к помощи набожного соседа. На уровне самоописания и осмысления магические и религиозные практики не различаются, но есть авторитеты, у которых есть право эти практики выполнять.
Вопрос: Вам никогда не приходилось слышать объяснения по поводу исчезновения иконы, что «она просто ушла гулять»?
Ответ: Мне самому с такими объяснениями сталкиваться не приходилось, но такие описания есть в литературе. И ушла икона потому, что в доме уж очень нечисто, плохие хозяева. Они перестают быть хозяевами, и у них исчезает право владеть иконой. Их нерадивость чаще всего выражается в лени, пьянстве или хулиганстве. Объяснения очень практичные, в них не фигурируют понятия «веры, культуры, религии». К слову «религия» у многих информантов вообще негативное отношение, а термин «вера» в одинаковой модальности применяется и к вере в лешего, и к вере в существование города Архангельска. Это все-таки некое знание, которое нет нужды подтверждать. Оно действенно, и это не обсуждается.
Вопрос: Рассказывали ли вам информанты о встречах с существами из другого мира?
Ответ: Да, рассказывали. Одна информантка, которая, кстати, была не из местных, так как приехала в деревню в возрасте пяти лет, рассказывала подобную историю. У нее была манера многое придумывать, но в силу того, что она не местная, «чужая», у нее есть возможность вести себя определенным образом, в том числе сочинять истории, что не позволили бы себе местные. Хотя все информанты довольно часто говорят неправду, но у нее было право это подчеркивать. Она рассказывала о том, что, несмотря на запрет сестры идти в лес в воскресный день, все-таки пошла за грибами. И вот в лесу она встречает свою сестру, которая зовет ее идти за собой. Информантка ответила, что не пойдет, так как знает, что сестра ее дома осталась. После чего ее мнимая сестра рассмеялась, выросла в размерах, развернулась и ушла. Этот рассказ – быличка, распространенный фольклорный жанр.
Вопрос: Согласны ли вы с тем, что фольклор умирает?
Ответ: Традиция не вымирает, она изменяется. Очень часто фольклористы говорят, что фольклор умер. Мы пребываем в ситуации пост-фольклора.